В хоромах стоят два котла...

Друзья!

Из Сети

"Валерий Александрович Шевчук — украинский советский писатель-шестидесятник, мастер

психологической и готической прозы, автор ряда литературоведческих, культурологических и

публицистических работ, родился 20 августа 1939 года в городе Житомир Украинской ССР

Советского Союза.

И хотя Второй Мировой войны, которая тогда начиналась, он не видел и не

помнил, но в своих произведениях он не раз возвращался в те годы. "Было у меня достаточно

богатое событиями и впечатлениями детство, и не удивительно; память моя началась

фиксироваться с четырехлетнего возраста - был это 1943 г. Ребенком, мне было свойственно все

время куда-то забредать и постоянно теряться. Впервые это произошло как раз в 1943 г., когда,

рассердившись на брата, я двинулся в белый свет искать мать, которая тем временем пошла на

базар, и забрел на житомирскую Смолянку, именно туда, где, как рассказывали, варили детей на

мыло. Тогда же я впервые попал в прессу: в оккупационной газете было напечатано объявление о

моей пропаже, житомирское радио тоже об этом объявляло. Меня, однако, на мыло не сварили, я

был счастливо найденный родителями и отправленный домой, за мной теперь внимательно

присматривали, что не помешало мне еще несколько раз потеряться - это фатальное пристрастие

я описал в рассказе "Первая бессонная ночь". Как видно, личности творческой даже невзгоды идут

на пользу.

Родился в семье швеца, "значит, я натуральный Шевчук", - замечает Валерий Александрович

Шевчук, в доме, где со звуками ткацкого станка звучали произведения украинских классиков - отец

любил, чтобы жена во время его рабочего процесса читала вслух Нечуя-Левицкого, Панаса

Мирного.

Первый интерес к литературе Валерий позаимствовал у брата. Будучи, из-за частых болезней,

привязанным к кровати, брат находил единственную утеху в чтении, а книги доставал ему отец с

фабричной библиотеки, "и то были взрослые книги". Так, в пересказах брата "взрослых" книжек,

состоялось знакомство украинского классика с классиками мировыми - Бальзаком, Диккенсом,

Золя... Очевидно, брат был талантливым рассказчиком, так как больше возвращаться к этим

авторам Валерий потребности не ощущал - интерес был удовлетворен.

Первые шаги в литературе (как бывает и в жизни), сопровождались первыми падениями.

Вдохновившись первыми поэтическими пробами пера брата, Валерий Шевчук начал писать и сам...

однако, до попыток куда-то свои попытки отсылать так и не дошло - их откровенно высмеивал

даже брат - лишенные ритма, образов... "Откровенно говоря, я никогда не знал, как писать стихи" -

признавался позже писатель.

Впрочем, позже, уже войдя в литературу, Валерий Александрович Шевчук ни раз возвращался к

стихотворной форме, однако так и не опубликовал ни одной рифмованной строки. "Почему не

печатал? А не хотел. Хотелось иметь что-то сокровенное для души, что-то такое из искусства, что...

ну, не продается [...]. Мне аж как-то приятно, что она [поэзия] у меня есть, а ее никто не знает...".

В старших классах кумирами стали Генрих Гейне (разумеется, любовная лирика), и, со временем,

Василий Чумак, совершивший буквально переворот в сознании Шевчука.

В 1956 г., закончив школу в Житомире (где учился без особых усилий и вдохновения, ведь

"блестяще учиться мне не давала моя нетерпеливая натура да и то, что наука слишком легко мне

давалась"), подался, по стопам брата, в техникум. "Сдуру выбрал специальность слесаря-механика,

хоть к занятиям с металлом имел непреодолимое отвращение. [...] Руки у меня были побитые,

металл я ненавидел, ходить на занятия не хотел. Судьба надо мной сжалилась. Неожиданно курс

механиков закрыли (кстати, уйти из училища тогда было невозможно), и мне, да и другим

предложили перейти на другой курс. Я решил стать бетонщиком, поскольку там учились меньше

всего - 10 месяцев, - уже чувствовал, что попал не туда. А притягивала меня все больше и больше

украинская филология, собственно, литературоведение..."

К храму науки (т. е. Киевскому университету им. Тараса Шевченко) молодого Шевчука привели две

любви - к девушке (которая туда поступала), и к философии, которой он увлекся в то время не на

шутку - работая на заводе, "пытался читать философскую литературу (в том числе Гегеля) и считал

по юношескому тяжко мудрым", а своим духовным поводырем мысленно определил себе Григория

Сковороду. Правда, поступив на историко-философский факультет, герой был болезненно

свергнут с воображаемого Олимпа знаний - количество доступной литературы и информации

шокировала. Правда, он быстро избавился от этого внезапно возникшего комплекса

неполноценности... "Начался новый этап моей жизни - студенческий. Первое, что я совершил:

подался в каталоги университетской библиотеки. [...] Я пересмотрел карточки, и у меня аж

помутнело в голове, аж нехорошо стало: [...] моя образованность пока еще совсем мизерная, моя

самоуверенность, будто что-то познал в этом мире, стоит смеха... [...] Вскоре я увидел, что учебный

процесс в университете совершенно схоластизированный, вот и решил относиться к нему

формально, а всю энергию направить на самообразование, что и сделал. И вот, мои дни были

наполнены так. Приезжал раненько на лекции, на первой перемене бежал в библиотеку, бросал в

ящичек на заказ книжки, а когда они были выданы, брал на лекции, где эти книги и штудировал.

После бежал на обед, с обеда - снова в библиотеку и просиживал тут частенько до 10 вечера, когда

библиотека закрывалась. [...] Ясное дело, некоторое время отводилось для девушек и кино, на

вечера в Союзе писателей, в клубе Рабис на улице Ленина, концерты в Малом зале консерватории

(еще с Житомира увлекался классической музыкой), изредка театр и филармонию, так как денег у

меня было весьма мало..."

Кстати, свое трепетное, даже несколько фетишное отношение к книгам Валерий Александрович

Шевчук вселит в своих героев в мистично-психологическом романе-балладе "Дом на Горе".

Жизнь раскрывала все больше и больше новых дверей, появились поэты-шестидесятники,

литературные студии, мастерские... ("СИЧ" - студия имени Чумака, "Молодежь"...). "Я был тогда поэт

и скоро влился в жизнь литературной богемы, моими ровесниками были И. Драч, М.

Винграновский, И. Жиленко, В. Пидпалый, М. Сынгаивский, М. Сиренко, С. Зинчук, О. Булыга, В.

Житник, Г. Кириченко, В. Кравец, А. Симьячко, Н. Кащук и др. Скоро я почувствовал, что в поэзии

мне тесно, и с 1960 года стал писать новеллы, еще довольно слабенькие. [...] в 1961 дебютировал

довольно слабым рассказом "Настунька" в сборнике "Венок Кобзарю" [...]. Весной 1961 года

литературная студия "СИЧ" выдала стенную газету "Запев", в которой была впервые подана поэма

И. Драча про Т. Шевченко, стихи других студийцев, мой рассказ "Что-то хочется" [...]. На этот

рассказ был острый отзыв в университетской газете "За советские кадры" моего однокурсника И.

Варавы: "Что ж ему хочется?" - это первый печатный отзыв на мое творчество, ясное дело,

негативный".

Впрочем, всему свое время. И "серебряный час" Валерия Шевчука, теперь одного из патриархов

современной украинской литературы, тоже пришел, и ни неудачливому дебютанту, ни его

критикам и в голову не могло прийти, что за этим последуют переводы на 21 язык, орден Ярослава

Мудрого, членство в Союзе писателей, более 500 изданий и публикаций, а главное - круг читателей,

без чего любое творчество теряет смысл...

На сегодняшний день, работая, большей частью, над научными произведениями, Валерий

Александрович Шевчук весьма огорчается, когда его называют "живым классиком" и вставляют его

произведения в школьные и университетские программы, утверждая, что быть популярным он не

хочет и не может - "Мои книги

, - говорит он, и добавляет, цитируя

Бернарда Шоу: "Молю Бога, чтобы мои произведения не вводили в школьные программы, так как

все дети Англии возненавидят мое имя".

... Други!

Книга В. Шевчука "Бес плоти"(см. отрывок)- что это?

Фантастика? Сказка в стиле Петра Ершова!? Или видения из Тонкого Мира, где всё возможно, ОТКУДА ВСЕ СКАЗКИ МИРА!?

ТАМ ВЕДЬ И БЕСЫ ОБИТАЮТ, И ДЕМОНЫ РАЗНЫЕ!

В. Н.

***********

Лавка Языков

Валерий Шевчук

БЕС ПЛОТИ

(фрагмент)

…И вошёл он в дивный дворец, стены которого были чёрными, но ткань, коей были они оббиты, местами

прорвалась, и в те разрывы вливались, точно золотые копья, потоки света. А ещё там ходили, лежали,

стояли нагие женщины, а сам он покоился на ложе, распятый на нём, ибо руки и ноги его были прибиты

гвоздями. Женщины подходили к нему, осматривали, что-то говорили друг дружке, потом

пренебрежительно посмеивались и отходили, а он чувствовал неимоверный стыд, поскольку никому не

показывал оголённой своей плоти, разве что в детстве родителям, когда его купали.

-- Что с ним делать? -- спросила женщина постарше, немного похожая на Пелагею. -- Он старый,

отвратный, с угасшей мужскою силою, да ещё и распятый на своих сомнениях, а стыд его и предрассудки и

есть те гвозди, какими прибит.

-- Омолодим его! -- воскликнула юная с лицом Тодосии, вернее, той, которую когда-то так пылко он любил.

-- Умастим его маслом, окунём в купель из молока, расчешем ему волосы, и вот увидите -- не такой он уж

старый и отвратный, а очень даже красивый! И напоим его травяным настоем, пробуждающим мужскую

силу.

Тогда увидел, что : в одном кипело масло, а в другом молоко. Несколько голых

девушек, смеясь, подскочили к нему с клещами, вырвали гвозди, которыми прибит был к ложу, схватили за

руки, за ноги, раскачали и кинули в котёл с кипящим маслом. Но не сварился в том масле, а ощутил

сладостное томление и чудесные дурманящие запахи, которыми дышал -- надышаться не мог, и

почувствовал: тело его наливается молодою силою, вроде и вправду помолодел. И лишь одно старое

осталось в нём -- голова. Но тут протянулась откуда-то рука с длинными крашеными ногтями, легла ему на

лицо и втолкнула в кипящее масло всего целиком. И он начал погружаться в какую-то зелёную глубину, где

росли яблони, густо покрытые плодами, и сливы, и вишни, и груши, и фиги, и финики, и апельсины, а

трава там росла синяя, да и все плоды были синими, и с каждого смотрело на него человечье око, словно

намалёванное на кожуре.

-- Съешь яблоко! -- приказал высокий женский, не то ангельский голос, и к нему опять протянулась рука с

длинными крашеными ногтями и подала плод с нарисованным на нём оком. Взял и тотчас обжёгся, так был

тот плод горяч, а когда надкусил, то потёк не сок, а горелка, и та горелка начала наливать его тело, зажигать

и хмелить. И закружилась голова у него, сидящего в траве, и начала вращаться на плечах, как флюгер, --

сперва медленно, а потом всё быстрее и быстрее, и всё кругом задвигалось, заплясало: и яблони, и груши, и

сливы, и все прочие деревья превратились в нагих девушек, которые понеслись вокруг него в шальном и

непристойном танце, выставляя напоказ сокровеннейшие свои места, маня, зазывая, искушая. И он

почувствовал, что набрякает, крепнет всё тело его, а в особенности мужское естество, а голова стала

крутиться на плечах помедленнее, и когда совсем остановилась, то вскочил он на ноги и стал гоняться за

этими голыми плясуньями, но они быстро от него увёртывались и удирали. И ощутил он, что нехватает ему

воздуха, как ныряльщику, который слишком долго пробыл под водой, и оттолкнулся изо всех сил от синей

травы, и пулей полетел вверх, выпрыгнув из масла, как огромная рыба или брошенный камень. И тут его

тотчас подхватили чьи-то руки и потащили к другому котлу, где кипело молоко. И Климентию стало вдруг

страшно, что нового испытания не выдержит и сварится-таки в этом молоке, но уже летел, как выпущенная

из лука стрела, и плюхнулся в то молоко, разбрызгивая его во все стороны, а как погрузился в белую

непрозрачную жидкость, то увидел, что дно котла как раз прозрачно, да и не дно это, а дверь. И потянул её

на себя, и вошёл в пустой зал, стены которого были зеркальными, и в том зале навешано было много

стенных часов, и часы те тикали, и у них были подвесные гири, сиявшие, будто из чистого золота, но ни на

одном циферблате не было стрелок, только цифры, и одна из двенадцати цифр горела, как свечка за

стеклом лампадки, да только цифра на каждом циферблате другая. И тут-то ощутил он себя homo novus,

ИБО БЫЛ ТО ОН И НЕ ОН. Он -- потому что чувствовал себя, своё естество, своё "я", возможность думать

и ощущать, да только всё это было вложено в чужое тело красивого, мускулистого и самоуверенного юнца,

который стоял пред зеркалами обнажённый, и плоть его мужская торчала трубой. Тем временем

изображение в зеркалах начало размываться, мерцать, таять, и через миг увидел уже не себя, а тех самых

голых девиц, выплясывающих в похотливой пляске, но не было их взаправду, а жили лишь в зеркалах. И

запылал в нём жгучий, нестерпимый пламень, и стал он бросаться на те зеркала, чтобы поймать ту или эту

плясунью, но лишь ударялся лицом о металл, ибо зеркала были не стеклянные, а металлические, и изо рта

его вырвался, как чёрный уж, крик. А когда снова стало ему нехватать дыхания, снова оттолкнулся он от

пола и был выброшен в молочную реку, что быстро катила белые волны меж синих кисельных берегов. И

его понесло течением, крутя и ударяя о мягкие кисельные камни, пока не схватился за прибрежный куст. А

как выбрался на берег, узрел синее поле, пустое и безмерное, словно тучи, и где-то вдали в том поле

показалась одинокая женская фигурка, идущая в его сторону. И он поспешил навстречу, и так они шли, да

только удалялись друг от друга, а не приближались. И он в третий раз почувствовал, что воздуха ему

нехватает, будто легла на горло когтистая лапа и сдавила. Схватил руками и стал отдирать от шеи, и была

она липкая, смрадная, и отрывал от неё палец за пальцем, что падали ему под ноги и с шипением

самовоспламенялись…

Проснулся, хватая воздух, -- и впрямь, нечем было дышать. Невыносимо душно было в школе от такого

количества непробудно спящих людей. Дьяк храпел и мычал, школяры сопели и чесались, обороняясь от

атак вшей. Кто постанывал, а кто вскрикивал -- видно, всем снились сегодня тяжкие морочащие сны. Уже

начинало светать, ибо окна во тьме обозначились и лили сивый, но уже не знающий сомнения свет.

И Климентий понял, что пришло время покинуть это местечко, что пора отсюда побыстрее удирать, а то

неизвестно, чем всё это кончится. Хотя бельё на нём почти просохло, но замёрз, до дрожи. Тихонько встал,

нашёл мантию, которая висела на протянутой через всю комнату верёвке, -- не совсем ещё высохла; одел

её, и это ничуть его не согрело. Подхватил торбу и выбрался из школы. Хотя двери при этом и заскрипели

изо всех сил -- остановился, прислушиваясь, -- но не проснулся никто. Тогда, чтоб согреться, начал махать

руками, пригибаться и приседать -- застоялась в нём кровь. Дрожь немного уменьшилась, но Климентий

неизвестно отчего подумал, что не от холода он дрожит, а от странного, тягучего возбуждения, которое

начиналось в паху и расходилось по всему телу -- может, то был остаток жуткого сна, привидевшегося ему.

Краешком мозга понял, что, видно, вот она и пришла -- битва с бесом плоти, но уже не в чужом теле, а в

своём собственном, и битва та будет не простой, ибо биться предстоит в себе самом и за себя. Не может

позвать заклинателя, не может и сам провести действо над собой -- бороться тут предстоит иначе. И ему

стало страшно: не преувеличил ли он свои силы? Сотворил милосердие, да не ценой ли собственной

гибели? Так добро ли сделал? Хотел упасть на колени тут же, возле школы, ибо улица была пустынной,

мертвой и синей, как в том сне, но какая-то сила вдруг остановила его. И почувствовал: тело снова

затрепетало, а голова повилась сладостным туманом-дурманом. Оглянулся кругом, как вор, -- нет, и впрямь

никого кругом! Стояла мёртвая тишина, синяя тишина меж синих деревьев и хат, а небо медленно гасило

звёзды. Разливался синий свет, и всё ещё больше посинело, а прежде всего трава. Медленно брёл по

дорожке, а когда поравнялся с хатой той молодайки, которая вчера вечером на него так пылко глянула, то

остановился и только теперь понял, что так рано выйти из местечка не сможет, ведь ворота заперты, и,

конечно же, знал о том и раньше, и не для того так рано выбежал из школы.

Показалось, что за воротами кто-то стоит. Ещё раз оглянулся, а тогда уж нажал на калитку: если заперта,

пойдёт прочь, а если открыта…

Калитка заскрипела -- была-таки не заперта. Подождал, не раздастся ли лай разбуженного пса, но стояла

прежняя глухая тишина. Не стоял никто за воротами, и он вошёл во двор, и остановился несмело.

-- А что, батюшка, пришли-таки? -- спросил голос от дверей. -- Так всё ж таки: мужчина вы или ангел?

Бросил взгляд испуганно -- в проёме стояла в одной сорочке та самая молодайка, вся синяя, как и всё

кругом.

-- Пришёл, -- ответил он. -- Прими или прогони! А мужчина ли я, узнаешь, если примешь.

-- Не прогоняю тех, кто ко мне приходит, -- сказала печально молодайка. -- Но какой же вы смешной,

человек божий!.. Заходи!

И молодайка скрылась в хате, оставив дверь открытой, он же рысью побежал по синей траве. Нырнул в

дверной проём, чувствуя, как безумно колотится сердце. Набрал полную грудь воздуха, закрыл глаза,

прошептал: "Господи, прости мне, окаянному!" -- а тогда уж решительно переступил порог.

И вошёл в синий простор, полный киселём рассвета -- стоял там в полупрозрачном мороке бес плоти,

влитый в чудесный сосуд обнажённого женского тела. И Климентий стал срывать с себя мокрую и доселе

одежду…

******************

Материалы из  Сети подготовил Вл. Назаров

Нефтеюганск

22 сентября 2024 года

***************

ПРИЛОЖЕНИЕ

Незримое тело:

ангелы, демоны и их «плоть» в древнерусской культуре.

Дмитрий Антонов — канд. ист. наук, доцент Института русской истории РГГУ. Изучает

древнерусскую культуру, иконографию и народную традицию. Автор книг «Смута в

культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала

XVII в. » (М.: РГГУ, 2009); «Демоны и грешники в древнерусской иконографии:

семиотика образа» (М.: Индрик, 2011; в соавторстве с М. Майзульсом).

На западном фасаде Дмитровского собора во Владимире в камне вырезана небольшая

сценка. Человек схватил за длинные волосы маленькую фигурку и заносит над ней

руку, готовясь к удару. Это самое раннее (конец XII века) из известных русских

изображений мученика Никиты Бесогона. Эта же сценка будет повторяться на

бесчисленном множестве древнерусских икон и меднолитейных образков-оберегов:

святой поймал за хохол демона и бьет его рукой или цепью.

Мученик Никита не одинок в своей борьбе. В «физическую схватку» с бесом вступали

многие праведники, в том числе и женщины. Святая Иулиания Никомидийская

связала демона веревками и побила его железными оковами. Святая Марина (в

католической традиции — Маргарита) Антиохийская вырвала у беса бороду и избила

его молотом. Святой Ипатий Гангрский связал нечистого духа за ноги и подвесил на

корабле. Инок Епифаний, духовный отец знаменитого протопопа Аввакума, скрутил

одного из бесов и бил его об угол лавки до тех пор, пока не обессилел и не перепачкал

руки о бесовское «мясище». По рассказу другого русского автора, переправляясь через

реку Мезень, простые люди отбивались от демона веслами…

Со времен архаики человек, к какой бы культуре он ни принадлежал, хорошо знал, что

Вселенная состоит не только из вещей видимых и материальных. Мир делится на

зримый и незримый, плотский и невещественный, мир людей и мир духов.

Христианская мысль разделяет духов на небесных (ангелов) и падших (демонов).

Несмотря на их радикальное различие, все они бессмертны и обладают

сверхчеловеческими способностями. Но есть ли у них некое тело? Может ли живой

человек вступить в физический контакт с духом — схватить, удержать или даже побить

незримое создание, нанести ему раны, причинить боль? В Средние века и в России, и в

Европе это не вызывало почти никаких сомнений. Во многих сочинениях праведник

сражается с демоном, как с диким животным, или бьет его, как человека. Бес может

лишиться «глаза», разорвать себе «живот» и даже погибнуть под ударами святого.

Иоанн и Прокопий Устюжские в два приема расправились с целым легионом бесенят,

извлекая их из утробы девушки Соломонии и убивая по одному, как опасных паразитов.

Однако если ангелов и демонов уже с первых веков христианства называют

бесплотными силами, то откуда у беса появляются «глаз», «борода» или «мясо»? Если

дух проходит сквозь любые стены и преграды, то как удается связать его веревкой или

огреть веслом? И если у демона нет носа, то почему ему страшен дым от павлиньих

перьев? Обо всем этом мы и поговорим в статье.

«Тело» ангела и «плоть» беса

Что означает «бесплотность» небесных и падших ангелов? Если у духов нет вообще

никакого тела, то они никак не очерчены в пространстве, не занимают никакого

конкретного места, а значит, вездесущи. Один дух может заполнить собой весь мир. Это

неверно, так как вездесущ лишь Бог. Следовательно, ангелы и бесы, хотя и незримы, но

все-таки локализованы в мироздании. В этом плане можно сказать, что у них есть

какая-то особая «тонкая» и нематериальная телесность. Все зависит от точки отсчета:

ангелы «телесны» и «вещественны» (а значит, ограниченны) по отношению к Богу, но

бесплотны и нематериальны по отношению к земному миру. Эту идею утвердил VII

Вселенский собор. Его участники постановили, что ангелов (в отличие от Бога Отца)

Новое литературное обозрение 0

можно изображать на иконах в том или ином облике, так как они, в конечном счете,

имеют некое тело.

О «телесности» ангелов говорили многие Отцы Церкви (Василий Великий, Августин,

Кассиан Римлянин, Иоанн Дамаскин и др.). Плоть небесных духов описывали как

эфирную, световую, огненную, подобную ветру или просто «духовную». Такие идеи

могли вызывать споры, но часто речь шла лишь о терминах . Только с XIII века

некоторые католические авторы стали писать, что ангелы лишены всякого тела. Однако

эту мысль поддерживали далеко не все теологи (Keck 1998: 31-32).

Незримая плоть духов, подобно воздуху или огню, может принимать разные формы,

становиться видимой, проникать в материальные объекты и влиять на них. Впрочем,

некоторые богословы полагали, что ангелы своим видом подобны человеку (см.: Деян.

12:15). Во второй половине XVII века священник-старообрядец Лазарь понял эту мысль

слишком буквально. Он доказывал, что тело ангелов — точно такое, каким его обычно

изображают на иконах: все они выглядят, как крылатые люди (Субботин 1881: 117-118).

В средневековых текстах можно найти самые разные упоминания об «истинном

облике» духов. К примеру, в популярном на Руси «Житии Андрея Юродивого»

упоминаются «бесплотные телеса» ангелов (Молдован 2000: 208). В «Шестодневе

Иоанна экзарха Болгарского» (X века) рассказано про «огненное естество»

небожителей (Баранкова, Мильков 2001: 550). Наконец, неизвестный автор апокрифа

«О всей твари» утверждал, что «никоторыи же святый виделъ аггела нагимъ

естествомъ, но токмо едина святаа Богородица нагимъ естествомъ видела Гавриила»

(Тихонравов 1863: II, 349).

Если небесные духи обладают каким-то телом, то демоны еще более материальны по

сравнению с ними. Отпадение от Бога и низвержение на землю приблизило их к

вещественному миру. Они утратили многие качества ангелов и стали более

«приземленными» во всех отношениях. Августин Блаженный считал, что бесы, пав с

небес, приобрели особую телесность. Их незримая «плоть» огрубела. Преподобный

Григорий Синаит тоже писал, что демоны «безвеществия онаго и тонкости от- падше,

вещественную некую дебелость кийждо имать» (см.: Игнатий Брянчанинов 2005: 387).

Идея о том, что бесы как-то взаимодействуют с материей, подкреплялась и

традиционным христианским воззрением на язычество. Боги и духи античного

пантеона или архаических культов тесно связаны с материальным миром. Они

питаются дымом от жертвоприношений, часто вступают в физический контакт с

людьми, рождают детей от земных женщин. Христианство приравняло все языческие

культы к служению сатане, а мифологических персонажей отождествило с падшими

ангелами. Не боги, а бесы заставляют людей поклоняться себе и, возможно, как-то

«питаются» дымом от принесенной жертвы. Об этом упоминали, в частности, Иоанн

Златоуст и Василий Великий (см.: Smith 2008; Игумен Марк 2008: 230-232).

Итак, бесплотные духи, а в особенности бесы, не совсем бесплотны. У них есть некое

тело, и оно может как-то контактировать с человеком. Однако сатана является людям

лишь для того, чтобы погубить их, а любой человек (если он добровольно не служит

дьяволу) защищается от демонов. В результате большинство таких контактов сводится к

физической борьбе.

1

Новое литературное обозрение 0

Поймать, связать и побить: «физический» экзорцизм

Хотя бесы не могут создать материю (единственный Творец всего в мире — Бог), они

вполне могут портить и изменять ее. При этом они нередко демонстрируют огромную

физическую силу. Демоны валят деревья, поднимают ветер, перегораживают реки. Они

похищают людей, носят их по воздуху, бьют и даже убивают (см.: Антонов 2010: 63-66).

Конечно, все их действия ограничены Божьим промыслом и дьявол не может

«самовольно» убить или замучить кого-то (тем более твердого в вере христианина).

Бесам нужно не тело, а душа человека. Чаще всего они стремятся искусить и соблазнить,

насылая иллюзии и «мечтания». Физически, с побоями, демоны нападают реже — к

примеру, когда они хотят напугать или сломить волю праведника. Самая ранняя и

известная история такой борьбы описана в «Житии Антония Великого» (III-IV века).

Интереснейший русский пример — Чудо о Соломонии бесноватой из «Жития Прокопия

Устюжского» (XVII век). Бесы постоянно избивали Антония, а Соломонию не только

били, истязали, держали в плену в своих земных жилищах, пытались кормить своей

пищей, но даже населили ее утробу вполне плотскими бесенятами (см.: Пигин 1998;

Юрганов 2006; Власов 2010).

Вчитываясь во многие рассказы, где демоны в страшном облике нападают на человека,

ранят или истязают его, нельзя с точностью сказать, идет ли речь об иллюзии или о

некоем теле самого беса. Это очень близкие понятия: так как зримой оболочки у бесов

нет, любой принятый ими образ — в некоторой степени иллюзорен. Он растворяется и

исчезает, когда бес отходит прочь. Однако иллюзии бывают разные. Иногда бесы

насылают их, как некий мираж, а иногда сами надевают ту или иную «маску». К

примеру, в «Житии Афанасия Афонского» одержимый человек, приложившись к раке

святого, «исблева, яко живот- на некаа съ кровию», после чего освободился от демона

(Леннгрен: I, 377-378). В «Житии Паисия Великого» бес вышел из уст одержимого «яко

вепрю подобенъ» и попытался раздробить зубы праведнику, но был изгнан в пропасть

(там же: 460). В таких случаях человек нередко вступает в контакт с нечистым духом —

он бывает побит им или, наоборот, сам избивает беса. До тех пор пока дух не

освободится из рук праведника, он будет терпеть муки и молить о пощаде.

Антоний Великий не только страдал от нападений дьявола, но однажды и сам побил

явившегося демона (Леннгрен: III, 192). Святой Симеон Столпник чуть было не ударил

молотом призрачную руку, которая хотела повалить его (Леннгрен: I, 72-73). Впрочем,

оба беса исчезли не от побоев, а услышав Христово имя. В другой раз святой Симеон

связал руки демону в обличии «великого» юноши. Не дожидаясь побоев, юноша «исчез

как дым» (там же: 73). Святой Нифонт Кон- станцский нанес каждому из атаковавших

его бесов по тысяче ран . Демонов, которые пытались соблазнить аскетов похотью и

являлись к ним в женской личине, некоторые пустынники обжигали раскаленным

металлом (Brakke 2003: 399; Яхонтов 1881: 238).

Бесов избивают не только люди, но и святые и ангелы. Когда на Андрея Цареградского

напали духи, вооруженные копьями и ножами, ему на помощь явился Иоанн Богослов:

он приказал следующим за ним «белоризцам» затворить врата, чтобы ни один из бесов

2

Новое литературное обозрение 0

не убежал, а потом снял с шеи Андрея железную цепь, согнул втрое и избил всех духов,

велев им показаться сатане .

Однако самыми беспощадными экзекуторами демонов были четыре мученика III—IV

веков: святые Никита, Ипатий, Иулиания и Марина. Четыре мартирия рассказывают об

их физической борьбе с демонами. Интересно, что описания выстроены по одной

модели и, возможно, восходят к одному первоисточнику . Церковь в то или иное время

признавала все эти мартирии апокрифическими, однако в Средние века они были

широко распространены, а сами демоноборцы — очень популярны и в Византии, и на

Западе, и на Руси.

По рассказу «Никитиного мучения» , бес явился праведнику в темнице в образе ангела.

Он убеждал Никиту поклониться языческим богам, чтобы избежать мучений. Святой не

поверил духу и обратился с молитвой к Всевышнему. Тогда перед ним предстал

главный борец с сатаной, архистратиг небесного воинства архангел Михаил. Он велел

Никите «удержать» пришельца. Взяв ложного ангела, Никита повалил его на землю,

наступил ногой на шею, задавил и, сняв со своих ног оковы, избил беса. Дух взмолился

о пощаде, попросил «ослабить ногу» на его шее, а затем представился «Вельзаулом» и

рассказал историю своих злодеяний. Выслушав рассказ, Никита взял беса «за руку»,

отвел к царю-язычнику и бросил перед ним, показав мучителю христиан его «бога»

(Тихонравов 1863: II, 116-120; Истрин 1899: 76-96).

Святой Ипатий Гангрский дважды избивал сатану. Первый раз демон показался ему в

образе старика, тонущего в море. Ипатий догадался, кто на самом деле барахтается в

воде, подошел к духу по волнам, связал его за ноги, привел на корабль, повесил и

наказал корабельным

«жезлом» . После этого бес явился мученику в темнице в образе ангела. Святой

поступил точно так же, как Никита: схватил нечистого, связал, избил железной

«дьщицей», а на следующий день взял «за волосы» и привел к царю-язычнику

(Тихонравов 1863: II, 142-143).

Мученик Никита стал самым известным святым-«бесогоном» на Руси. Его изображали

побивающим беса как минимум с XII века и упоминали в самых разных

заклинательных молитвах . Ипатий Гангрский был не столь популярен, но его тоже

изображали на иконах и упоминали в текстах как демоноборца и змееборца . В начале

XVIII века был составлен внушительный по объему сборник (296 листов), целиком

посвященный этому святому: он включает несколько версий жития — в том числе и

апокрифическую, а также «Чудеса», «Послания св. Ипатия», «Слова на его память»,

многочисленные молитвы и службы Ипатию, миниатюру, изображающую его победу

над змеем и др.

Еще более «жестоки» к демонам были женщины. Во всяком случае, именно так

представляли это авторы апокрифических житий. Святая Иулиания Никомидийская

тоже была заточена в темницу, и бес тоже явился к ней в личине ангела. Мученица

получила от Бога власть над демоном и заставила его рассказать о себе (дух назвался

сперва Велиа- ром, затем Зефувером, а в некоторых редакциях ему приписали и третье

имя — Зефелуз) (подробнее см.: Антонов 2010: 68; сноска 51). После этого Иулиания

связала бесу сзади руки, избила его железными оковами, а наутро выбросила в кучу.

На иконах святая, подобно Никите или Ипатию,

держит демона за хохол и заносит над ним правую руку для удара .

Однако все эти сражения с демонами покажутся «мирными», как только мы вспомним

о святой Марине Антиохийской. Рассказ о ее схватке с дьяволом легко затмевает

предыдущие истории.

По свидетельству мартирия, заключенная в темнице святая Марина попросила Господа,

чтобы он показал ей врага человечества — дьявола. Молитва была услышана, и перед

узницей возник змей (как уточняет автор жития — «бесъ змиеобразный»). Это была не

обычная рептилия, а настоящий монстр: он свистел, изрыгал пламя и смрад, а вокруг

него сплетались бесчисленные мелкие змеи. Святая Марина преодолела страх и вновь

помолилась Богу. Тогда чудовище перешло в атаку: оно бросилось на девушку и

проглотило ее. Не испугавшись, Марина сотворила крестное знамение, и чрево змея

разорвалось. Страшный монстр упал мертвым, а святая вышла из его чрева. Этот

момент часто изображался в западной иконографии — на фресках, иконах и

миниатюрах .

Бес, искушавший святую, не сдался. Он появился из другого угла и взял ее за руку,

пытаясь отвратить от молитвы. При этом он пояснил,

что святая победила не его самого, а его «ужика» по кличке Руф: «азъ оужику свою

Роуфа во образе змиеви пустих, яко да тя погубить, ты же молитвами своими оумори

его и ныне мыслиши и мене изгубити. Но помилуй мя... ». Услышав такое признание,

святая схватила беса «за власы и за оусъ». Автор уточняет, что демона мучила Христова

сила, а не только физическое истязание. И все же, по мере пыток, образ беса при-

обретал все больше антропоморфных черт. Вслед за усами и волосами у него

«появляются» глаза и борода — святая вырвала у него половину растительности на

подбородке, а потом выбила правое око. Наконец, Марина взяла медный молот и

ударила беса в лицо — нечистый упал наземь, а дева наступила на него ногой и стала

бить молотом по голове и плечам. Этот драматичный эпизод тоже часто изображался в

средневековой западной и византийской иконографии (BL. Ms. Egerton 877. Fol. 8).

Закончив избиения, узнав «послужной список» демона и даже расспросив его о

происхождении бесов, святая отослала духа в ад .

Рассказы об избиении падших ангелов можно встретить и в древнерусских сочинениях.

Часто мучителем бесов оказывался здесь святой Николай. К примеру, в

неканоническом «Слове иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении

его и о погребении» святитель бросил беса под ноги, избил, а затем связал ему руки и

ноги знамением креста и низринул сквозь землю . В «Житии Юлиании Лазаревской»

св. Николай прогнал демонов с помощью палицы, «единого же беса поймавъ,

мучаше» . В «Повести о некоем убогом отроце» он изгнал беса из царевны, «. и абие

изыде из нея демон, яко вран. Тогда святый секиру на врана бросив, и демон и з

секирою утопе в море» (Демкова 1989: 409).

По сравнению с переводными житиями эти рассказы довольно лаконичны. Русские

авторы начали красочно описывать сражения с бесами только в XVII веке.

XVII век: от канонических демонов к народным «дьяволам»

Если в высокой, книжной культуре демонические сюжеты подчинялись ортодоксальной

христианской демонологии, то в народной традиции и на Востоке, и на Западе образы

дьяволов плотно переплетались с архаическими верованиями в духов, населяющих

окружающий мир. Канонические, апокрифические и мифологические представления о

злых силах сливались воедино и дополнялись множеством колдовских практик,

агентами которых тоже выступали некие вредоносные духи. На Руси бесы сближались с

разнообразными амбивалентными и злобными персонажами: лешим, банником,

водяным, лихорадками- трясовицами, шуликунами или Кикиморой.

До XVI-XVII веков народные представления почти не проникали на страницы

рукописей: большинство литературных текстов создавали ученые книжники, чаще

всего монахи. В XVII столетии ситуация начала быстро меняться. Число авторов

пополнялось за счет самой разной «пишущей братии». Уже в начале века, в период

междуцарствия и Смуты, зарождается публицистика — сочинения на актуальные темы,

созданные людьми разных чинов и сословий. Во второй половине века раскол Церкви и

уход массы народа в старообрядчество заставили взяться за перо простых иноков,

дьяков и попов. У многих не было хорошей школы, не было цензуры и контроля со

стороны ученых мужей (настоятелей, епископов), однако это не мешало им писать и

даже претендовать на разъяснение самых сложных вопросов христианской веры и

догматики. Удельный вес того, что называют демократической литературой, неуклонно

возрастал, а народные представления о дьяволах все чаще проникали в тексты. В это же

время демонологические верования простонародья оказались в фокусе внимания

церковных и светских властей: колдунов начали преследовать и судить, а в начале XVIII

века обвинение в заключении пакта с сатаной было включено в российское

законодательство .

Очень многое о «народной демонологии» XVII-XVIII веков могут рассказать два вида

источников — полярных, но тесно связанных между собой. Это «черные» заговоры,

упоминающие бесов, и следственные дела против чернокнижников и колдунов.

Разнообразие демонических персонажей, которых «выносят на поверхность»

заговорные тексты, удивляет. Народная фантазия не уступает здесь

западноевропейской теологии, которая разработала многочисленные классификации и

иерархии демонов. Колдуны призывают дьяволов Пелатата, Верзаула и Мафаву,

Суфаву, Зеследера и Пореасто- на, Коржана, Ардуна, Купалолаку, Полуехта и Вергула.

Они взывают к бабе Яге «с братьями», «вял-мужу чорту» и даже поминают «лысого

беса» (Смилянская 2002б: 109, 119, 165; Смилянская 2003: 133). В сатанинской «армии»

состоят Велигер и Итас, Ирод, Василиск и Аспид, Енарей, Индик, Халей и Галилей

(Райан 2006: 610). Некоторые духи представляются человеческими, христианскими

именами: Семен, Иван, Андрей (Смилянская 2003: 90-97). Демоны бывают лысые и

кривые, меньшие и «набольшие», они делятся на князей, начальников, царей.

(Смилянская 2002б: 122-125; Смилянская 2003: 133)

Еще одна «энциклопедия» бесовских имен — Азбуковники XVI- XVII веков. В них

дотошно перечисляются «плохие», негодные для людей имена демонов: Зифелуз и

Зарватей, Зерефер и Зефей, Кутун и Коментиол. Авторы упоминают князя бесовского

Ехорана, темного блудного беса Сольцу, водяного беса Ярахта или «похотного беса»

Енаху (Белова, Петрухин 2008: 182-183).

Бесовской мир многолик. Колдун, читая заговор, по именам призывает все новых

вредоносных персонажей, чтобы усилить наводимую порчу. Экзорцист, который хочет

изгнать духа, стремится вызнать его имя, так как знание подлинного имени, по

архаическому представлению, дает власть (эта идея ярко отразилась в апокрифи-

ческих житиях Никиты, Ипатия, Иулиании и Марины). Магические практики,

бытовавшие в народе на всем протяжении Средневековья, умножали число бесовских

прозвищ. В XVI-XVII веках этой богатой традиции осталось лишь прорваться в

книжность.

«Народные» бесы очень напоминают создания из плоти и крови. Они рождаются,

растут и стареют. К примеру, Афонька Науменко в 1642-1643 годах утверждал, что ему

прислуживали «старые и молодые» демоны (Журавель 1996: 114-115). Разные бесы

населяют разные пространства на земле. В 1723 году Василий Воинов говорил, что у

него на службе состояли водяные черти и их глава — «сотона Миха» (там же: 114-115), а

в следственном деле 1730 года приводится целый список разнообразных «дьяволов»:

«царей и князей черных, дьяволов, земляных и водяных, крылатых, мохнатых,

воздушных и болотных, лесных и домовых» (там же: 48-50; см. также: Пигин 1993). Они

могут сожительствовать с людьми: в следственном деле 1632 года записаны слова

крестьянки Оленки о том, что она «живет с нечистым духом, с чертом» (Швейковская

2009: 127). У бесов есть жены-«чертовки» и дети. Даже сатана, по-видимому, не холост:

в заговорах нередко поминается «царица Садомица (Сатонида)» . О самом дьяволе

сообщают, что он «росту неболшого, весма толст и черен, без бороды в платье и обуви

крестьянском» (Смилянская 2003: 134).

Нечто любопытное о демонологии сообщают исповедные вопросники. В XVII веке они

становились все подробнее: составители готовили для кающихся длинные перечни

возможных грехов. Среди прочего священник должен был спрашивать прихожанок о

сожительстве с бесом: не сблудила ли девушка «от нечистаго и от лешаго» (Корогодина

2006: 232, 489). Автор вопроса был уверен, что плотский грех с нечистым духом вполне

возможен. Точно так же полагали и сочинители лечебников XVII-XVIII веков. В этих

«медицинских справочниках» Средневековья предлагался даже магический способ

борьбы с «любвеобильными» демонами. По мнению некоторых лекарей, «коли с че-

ловеком чертовка живет», нужно обвязываться павлиньими перьями. Если же бес

поселился в доме, лечебники рекомендуют не обращаться к священнику, а выкуривать

его дымом от сожженных совиных костей (Топорков, Турилов 2002: 380, 386).

В католичестве мысль о плотском сожительстве бесов (инкубов и суккубов) с людьми

широко распространилась на закате Средневековья. С этим связаны массовые

инквизиционные процессы и печально известная охота на ведьм, охватившая Европу в

раннее Новое время. В православном мире всего этого не происходило. Церковь не

утверждала, что дьявол ворует у мужчин семя и совокупляется с женщинами. Однако в

таких памятниках, как исповедные вопросники и лечебники, это представление

возникло не случайно. Вряд ли его источником стал какой-то из переводных западных

трактатов — их влияние не было столь широким. Народной культуре Средневековья

похожий «любовный» сюжет, по всей видимости, был хорошо известен в виде

архаического представления о летающем змее, который посещает девиц . Рассказ о

демоническом змее-любовнике отразился уже в «Житии Петра и Февронии

Муромских», которое написал в середине XVI века Ермолай-Еразм. Спустя столетие

протопоп Аввакум утверждал, что змей-«дьявольской дух» летает ко многим

женщинам, а в будущем такой змей зачнет Антихриста (Древлехранилище 1990: 90).

Самый фантастический рассказ о плотском сожительстве бесов с женщиной создал в

1670-е годы автор «Повести о Соломонии бесноватой». Нечистый явился девушке в

виде ее мужа и овладел ей. После этого несчастная много лет страдала от демонов,

носила во чреве бесенят, рожала и кормила их . По мнению сочинителя, бесы ведут

вполне земную жизнь: обитают в жилищах, едят и пьют, растят детей, совокупляются с

женщинами. Соломония видит, что один бес «зверским образом мохнат и ногти имея у

себе», про другого сообщает, что «хвост у него бяше, уста же ему дебела страшна

зело» . Борьба с этими «плотскими» демонами тоже вполне материальна: святые

Прокопий и Иоанн убивают их ударами, одного за другим, как смертных зверей, а не

бессмертных падших ангелов (подробно о Повести: Пигин 1998; Юрганов 2006). Все это

очень далеко от христианской демонологии и очень близко к народным

представлениям о нечистых духах, населяющих «нечистые», «пограничные» места:

болота, реки, овраги и т. п.

В другом тексте XVII века, «Чуде преподобного Иова Ущельского», бес оказывается

сродни водяному. «Дух нечистый водный» нападает на людей, которые

переправляются через реку Мезень. Он ходит в воде как огромная рыба, раскачивает

лодку и пытается потопить лошадь (по народным поверьям, лошадь — одно из

любимых животных водяного) (Никитина 2008: 100; Славянские древности: 1, 399). От

назойливого демона люди отбиваются не крестами, а веслами. Окончательно прогоняет

его молитва местночтимому Иову (Ключевский 1871: 464; о «Чуде» см.: СККДР 1992:

361).

На волне «народной демонологии», хлынувшей в русские тексты XVII века, родился

драматичный рассказ о рукопашной борьбе с бесами, который мог бы поспорить своим

натурализмом и детализацией даже с мартирием святой Марины Антиохийской. Его

создатель — инок Епифаний, старообрядец, в конце 1660-х годов попавший в Пустозер-

скую земляную тюрьму вместе с Аввакумом. В своем автобиографическом «Житии» он

красочно описывал демонов, которые являлись к нему в «тонком сне», но действовали

как живые твари из плоти и крови. Однажды к старцу пожаловали сразу два духа:

«один наг, а другой ф кафтане». Они подошли ближе, «и взем доску мою, на ней же

почиваю, и начаша мене качати, яко младенца, и не дадяху ми опочинути, играюще бо.

И много сего было у них». Епифаний недолго терпел бесовские нападки и сам перешел

в атаку: «Аз же, осердяся на них, вос- тал со одра моего скоро и взем беса нагово

поперек посред его (он же перегнулъся, яко мясище некое бесовское) и начах его бити о

лавку, о коничек». В то время как инок был занят первым бесом, избивая его в тесной

келье об угол лавки, второй, одетый, стоял, как в кошмарном сне, прилипнув ногами к

полу. Все это продолжалось, по-видимому, долгое время, так как, очнувшись после

побоев, грозный старец «зело устал, биюще беса». Сражение происходило не только в

видении: уже наяву Епифаний увидел, что его руки мокры «от мясища бесовскаго»

(ПЛДР 1989: 314-315).

В другой раз, ночью, к Епифанию ворвался лютый бес, «злой разбойник». Он

действовал удачнее, чем его предшественники, и, похоже, решил использовать против

старца его собственный прием борьбы. Схватив Епифания, бес «сложил» его пополам и

сжал так, что невозможно стало «ни дышать, ни пищать, только смерть». Едва собрав

по следние силы, инок призвал на помощь святого Николу, и бес пропал. Но старец не

возблагодарил Бога, а в печали обратился к Богородице: «Почто мя презираеши и не

брежеши мене, беднаго и грешнаго, я веть на Христа-света и на тебя, света, надеяся,

мир оставил». В ответ на молитву Богоматерь сама явилась в келью, истязая в руках

наглого «разбойника». Епифаний возрадовался: «Аз же зрю на Богородицу и див-

люся, а сердце мое великия радости наполнено, что Богородица злодея моего мучит».

Инок получил даже возможность отомстить собственноручно: «И даде ми Богородица

беса уже мертваго в мои руки. Аз же взем у Богородицы из рук беса мерътваго и начах

его мучити в руках моих, глаголюще сице: О злодей мой, меня мучил, а и сам пропал! ».

Однако бес не умер — выброшенный в окно, он встал «яко пьян» на ноги и ушел прочь

(там же: 315-316).

Наконец, в третий раз Епифаний не позволил демону даже приблизиться к себе. Бес не

успел зайти в келью, как старец погнался за ним, схватил поперек, согнул вдвое и начал

бить о сенную стену. Божья благодать помогла иноку и усилила муки духа (там же: 316).

Истории, записанные Епифанием, напоминают одновременно апокрифические тексты

и народные рассказы о бесах. Это неудивительно, так как многие апокрифы сами

испытали влияние архаических сюжетов, бытовавших в народной культуре Византии и

Европы. Если ортодоксальное христианство лишь осторожно предполагает, что

незримые тела бесов огрубели после свержения с Небес, то простые люди видят

демонов похожими на привычные создания земного мира (человека, зверя или птицу),

хотя и наделенные сверхъестественными способностями.

Бесовские «тела» в иконографии

На исходе русского Средневековья бесы становились все более «плотскими» не только в

литературе, но и в иконографии. До XVI века падших ангелов чаще всего представляли

в виде черных профильных фигур, «теней»-эйдолонов. Со второй половины XVI века

демоны начинают превращаться в устрашающих монстров. У них появляются рога и

черные перепончатые крылья, их тела увеличиваются в размерах, обрастают мехом и

покрываются дополнительными мордами и пастями. Если в текстах этого времени

нечистые духи часто живут и действуют как звери, то на изображениях они в

буквальном смысле преображаются в фантастические звероподобные создания

(подробно об этом: Антонов, Майзульс 2011: 131-163).

Эта быстрая трансформация происходила под влиянием двух разных источников:

европейского искусства и народной традиции. В XVI-XVII веках художники начали

активно копировать гибридные демонические образы, которые уже много столетий

господствовали в западной иконографии. При этом многие «европеизированные» де-

моны теряли всякое сходство с человеком. К примеру, в некоторых лицевых

Апокалипсисах XVI века сатана выглядит как закованный в чешую звероподобный

монстр с огромным змеиным хвостом. Миниатюристы подражали здесь гравюрам

Лукаса Кранаха из немецкой Библии, впервые изданной Лютером в 1534 году . В22

Новое литературное обозрение 0

композиции «Плоды страданий Христовых», которая сложилась под влиянием

европейских образцов в конце XVII века, изображался монстр с перепончатыми

крыльями и коровьей головой (многочисленные примеры см. в: Кузнецова 2008). На

иконе «Знамение» 1697 года из церкви Ильи Пророка в Ярославле выстроились три

беса со звериными или птичьими мордами и крыльями нетопыря.

В XVII веке вместо человеческих голов у бесов появляются собачьи, львиные, свиные

или бычьи морды, носы, похожие на клювы птиц . Головы бесов часто венчают

большие рога, которые давно стали привычным атрибутом дьявола в западном

искусстве . Демоны покрываются пятнами , а на их животе, в паху или на заду

«вырастает» вторая морда . Их тела покрывает множество глаз , а изо рта

высовывается длинный красный язык, который роднит их на изображениях с дикими,

хищными зверьми .

Если художники начали копировать западные модели уже в XVI веке, то влияние

народной культуры на иконографию можно проследить с XVII столетия. После раскола

Церкви в 1660-е годы главными создателями и читателями рукописей с

демонологической тематикой стали старообрядцы. Изображенные ими бесы порой

смешны и нелепы на современный взгляд. Их создают не художники-миниатюристы,

прошедшие хорошую школу, а простые мастера из народа, которым интересно все

яркое и «удивительное». В циклах миниатюр лицевых «Синодиков»,

«Апокалипсисов», «Житий Василия Нового» или «Цветников» демоны превращаются в

диковинных тварей с конскими гривами, длинными носами, огромными когтями,

клювами попугаев. Их облик постепенно наполняется экзотичными деталями, которые

даже не способствуют устрашению. Интересный пример — миниатюра из рукописного

«Жития Василия Нового» второй половины XVIII века. Все пространство листа

занимают несколько рядов округлых разноцветных «горок». В каждую из них кверху

задом «воткнут» бес, так что над поверхностью земли торчат лишь широко

расставленные ноги с огромными звериными когтями (РГБ. Ф. 344. № 182. Л. 47).

Во многих лицевых рукописях XVII-XVIII веков бесы наделяются длинными носами,

похожими на бесформенную губку, пышными хвостами, разноцветными телами,

пятнами, как у лошади . Часто за их спинами вырастают большие горбы . Яркий

пример — рукопись XVII века из собрания РНБ, где мытарственные демоны на каждой

миниатюре напоминают скорее простоватых людей и гримасничающих стариков, чем

злых духов. На листе 28 центральный бес расставил колени и развел в сторону руки, как

будто недоумевая о чем-то. Другой демон, как старец, опирается на клюку; он открыл

огромный рот, из которого торчат всего два зуба (РНБ. F. I. 725. Л. 29). Бес с огромным

тонким носом, который свисает вниз как птичий клюв, схватил себя за зад (Л. 32).

Отряды демонов иногда похожи на дикарей-аборигенов — это нагие люди с копьями и

торчащими на лысых головах пучками во- лос . Лысые бесы чередуются с

волосатыми .

Параллельно с «плотскими» звероподобными чертями в русское искусство вторгаются

и персонажи славянской мифологии. В XVII — начале XVIII века появляются

изображения лихорадок-трясовиц, а на лубочных картинках первой половины XVIII

века можно увидеть старуху верхом на свинье: «Баба Яга едет с коркодилом дратися» .

«Обрастая плотью», демоны позднего Средневековья все чаще напоминали не падших

ангелов, а опасных звероподобных тварей, населивших леса, болота и реки. Такие

разгул демонологической фантазии и «овеществление» духов скоро перестали

нравиться многим церковным пастырям.

XVIII век: борьба с народной фантазией

В 1707 году в Новгороде появилось очередное сочинение с ярким «портретом» нечистой

силы. Это «подметное письмо», в котором шла речь о рождении Антихриста. Его автор

утверждал, что «сын дьявола» уже воплотился, живет среди людей и творит чудеса.

Само письмо не сохранилось, но мы знаем о нем благодаря опровержению, с которым

выступил новгородский митрополит Иов. Он составил «Ответ краткий, на подметное

писмо о рождении сими времены Антихриста» и вступил в полемику с неизвестным

старообрядческим автором.

Из «Ответа» можно понять, что на свет появился ребенок, который через восемь дней

после рождения начал ходить и говорить, выдавая себя за Мессию. Младенец исцелял

больных и даже успел «воскреснуть от мертвых». Митрополит опровергал эти

сообщения, взывая к здравой логике читателей (что значит — и родился, и воскрес?) и

опираясь на богословские труды (Иоанна Дамаскина, Андрея Кесарийского, Ипполита

Римского и др.). Антихрист должен воспитываться в тайне, а не говорить и

проповедовать в восьмидневном возрасте, он будет творить только ложные чудеса, а

мнимую смерть примет уже после того, как воцарится.

Однако самые интересные подробности касаются облика страшного «ребенка». Он

более черен, нежели бел, имеет «востристую» голову, лоб с «рябинами», короткую шею,

большие уши, кривой рот, плоский нос и острые зубы. Передав рассказ своего

оппонента, митрополит немедленно возражает, что это не прельститель, которого

примут за Мессию, а «страшилище въ образе человека». Являться людям в таком виде

бессмысленно: «мудрее тебе сатана, оумеетъ онъ злобу свою и коварство таити».

Наконец, странно, что это «страшило дьяволское» исцеляет других, но не исправляет

собственный кривой рот и прочие уродства (Иов 1707: Л. 1-6, 12).

Этот живоподобный портрет Антихриста, как мозаичное полотно, собран из целого

ряда известных примет. Острая голова и черное лицо (тело) — традиционные признаки

сатаны и бесов на множестве средневековых икон и миниатюр. Большие уши, зубы и

нос, кривой рот отражают безобразие, свойственное демонам. Каждый из этих

элементов легко найти в поздней русской иконографии. Наконец, «рябины» на лбу —

отсылка к древнерусскому тексту «Откровения», где говорилось, что зверь, вышедший

из моря, будет подобен рыси. В русских лицевых Апокалипсисах Зверь-Антихрист

традиционно представал пятнистым, пестрым, «рябым» . Митрополит Иов считал эту

аллюзию и, перефразируя автора «подметного письма», написал, что фантастический

младенец, которого не было и нет, «рябинами рысь» (там же: Л. 6).

Еще более последовательным борцом с «демонологической фантазией» оказался

знаменитый архиепископ Дмитрий Ростовский. Составляя новую версию Четьих миней,

он аккуратно отобрал и исправил тексты житий, в результате чего сборник лишился

подробных рассказов об избиении бесов.

В популярном на Руси «Житии святого Нифонта Констанцского» говорилось о том, как

святой нанес демонам по тысяче ударов. Этот сюжет часто отражался на миниатюрах.

Однако в Минеях Дмитрия Ростовского мы встречаем лишь краткую версию жития,

которая ни словом не упоминает об этом происшествии (Житие Нифонта 1902).

Изменения вторглись в текст мартирия святой Иулиании Никоми- дийской. Прежде

всего, вместо бесовских имен «Зефелуз» и «Зевуфер» здесь употребляются понятные и

простые названия: «дьявол» и «сатана». Рассказ об избиении беса откомментирован.

Автор указывает на необычность самого действия: человек оказался способен связать и

из бить бесплотного духа. А чтобы у читателя не возникало никаких заблуждений, он

утверждает, что демона на самом деле удерживала и истязала сила Божия,

действовавшая через святую. По воле Всевышнего бес терпел муки от рук девушки, как

от рук Господних, и получал «невещественную язву» (Дмитрий Ростовский 1695: Л. 212-

216 об.). Физическое бичевание — лишь внешний образ мучений. Эта идея обозначалась

и в других версиях мартирия, но акцент смещался там на материальные проявления

борьбы с сатаной. Дмитрий Ростовский четко расставил все точки над «и».

Наконец, самые эффектные правки были внесены в мартирий святой Марины

Антиохийской. Житие лишилось всего рассказа о явлении беса и о его «физической

схватке» с узницей. Марина не вырывает демону бороду и не выбивает глаз, не бьет его

молотом и не повергает на землю. Демон не рассказывает ей о происхождении бесов и о

Соломоне. Из всей апокрифической истории уцелел только змей. Однако он лишился

своего имени («ужик Руф») и окончательно превратился в бесовской мираж: «дерзну

диаволъ страшилищемъ привиденнымъ оустрашити мученицу, Богу тако попустившу

на болшое прославление оугодницы своея»; «и показася дияволъ въ образе змея пестра,

велика, страшна. ». Змей-призрак поглотил святую, но она сотворила крестное знамение

«. и в той часъ погибе все то бесовское страшное мечтание, и привидение» (Дмитрий

Ростовский 1705: Л. 465). От былой драматичности не осталось и следа. Материально-

телесная трактовка сюжета стала практически невозможной. Ростовский епископ

вернул популярное апокрифическое житие в русло святоотеческой традиции.

На вопрос «есть ли у падших ангелов тело? » положительно ответят и многие богословы,

и простые люди, которые читают заговоры и опасаются летающего змея. Отличие лишь

в акцентах: теологи признают абстрактную «материальность», крестьяне видят духов в

весьма приземленных обличиях. Однако даже самое «плотское» описание бесов не

допускает, что тело дьявола ничем не отличается от человеческого. Оно может

исчезнуть или измениться. Отращивая рога и обрастая все новыми именами, страшные

звероподобные демоны по-прежнему боятся святости . Духовное и материальное

объединяются в разной пропорции, но всегда предполагают друг друга. Бесы имеют

тело, но окажется ли оно сильным или немощным, огромным или тщедушным, зависит

не столько от них самих, сколько от твердости веры предстоящего им человека.

Сокращения

Новое литературное обозрение 0

БАН — Библиотека академии наук (Санкт-Петербург)

ГИМ — Государственный исторический музей (Москва)

РГБ — Российская государственная библиотека (Москва)

РНБ — Российская публичная библиотека (Санкт-Петербург)

Bod. Lib. — Bodleian Library BL — British Library

Литература

Алмазов 1901 — Алмазов А. Чин над бесноватым. (Памятники греческой

письменности XVII в.). Одесса, 1901.

Антонов 2010 — Антонов Д. «Беса поймав, мучаше. ». Избиение беса святым:

демонологический сюжет в книжности и иконографии средневековой Руси //

Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2010. № 1.

Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д., Майзульс М. Демоны и грешники в

древнерусской иконографии: Семиотика образа. М., 2011.

Баранкова, Мильков 2001 — Баранкова Г., Мильков В. Шестоднев Иоанна

экзарха Болгарского. (Памятники древнерусской мысли: Исследования и

тексты. Вып. II (1)). СПб., 2001.

Белова, Петрухин 2008 — Белова О., Петрухин В. Фольклор и книжность: миф и

исторические реалии. М., 2008.

БЛДР 2006 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 15. СПб., 2006.

Брюсова 1984 — Брюсова В. Русская живопись 17 века. М., 1984.

Бусева-Давыдова 2008 — Бусева-Давыдова И. Культура и искусство в эпоху

перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008.

Буслаев 1884 — Буслаев Ф. Русский лицевой апокалипсис. Свод изображений из

лицевых апокалипсисов по русским рукописям с XVI-го века по XIX-ый. (1 —

Исследование. 2 — Свод изображений). М., 1884.

Власов 2010 — Власов А. Житийные повести и сказания о святых юродивых

Прокопии и Иоанне Устюжских. СПб., 2010. ВМЧ 1869 — Макарий, митрополит

Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 2. Сентябрь. Дни 14-24. (Памятники

славяно-русской письменности, изданные имп. Археографической комиссией. I.

Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 14-24). СПб., 1869.

ВМЧ 1907 — Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып.

12. Декабрь. Дни 18-23. (Памятники славяно-русской письменности, изданные

имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Декабрь. Дни 18-

23). М., 1907.

Новое литературное обозрение 0

Возвращенное достояние 2008 — Возвращенное достояние: Русские иконы в

частных собраниях: Каталог. М., 2008.

Демкова 1989 — Демкова Н. Из истории русской повести XVII в. Об одной

древнерусской параллели к повести Н. В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем

убогом отроце») // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989.

Дионисий 2002 — Дионисий «живописец пресловущий». К 500-летию росписи

Дионисия в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря. Выставка

произведений древнерусского искусства XV-XVI веков из собраний музеев и

библиотек России. М., 2002.

Дмитриев, Лихачев 1982 — Сказания и повести о Куликовской битве / Изд. подг.

Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев. Л., 1982.

Дмитрий Ростовский 1695 — Дмитрий Ростовский. Жития святых. Декабрь-

февраль. Киев, 1695.

Дмитрий Ростовский 1705 — Дмитрий Ростовский. Жития святых. Июнь-август.

Киев, 1705.

Дорофеев 2007 — Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Сост.,

вступ. ст., примеч.: Д. Ю. Дорофеев. СПб., 2007.

Древлехранилище 1990 — Древлехранилище Пушкинского Дома: материалы и

исследования. Л., 1990.

Житие Нифонта 1902 — Житие святого отца нашего Нифонта, епископа

Констанции, города на острове Кипре. (По Четии Минеи св. Димитрия,

митрополита Ростовского). Изд. 7. М., 1902.

Журавель 1996 — Журавель О. Сюжет о договоре человека с дьяволом в

древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.

Игнатий Брянчанинов 2005 — Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ

Ставропольский и Казанский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о

смерти. М., 2005.

Игумен Марк 2008 — Игумен Марк, духовник московского Симонова

монастыря. Злые духи и их влияние на людей // Мир ангелов и демонов и его

влияние на мир людей: Православное учение о добрых и злых духах. М., 2008.

Иконы Новгорода 2008 — Иконы Великого Новгорода XI — начала XVI вв. М.,

2008.

Иконы русского Севера 2007 — Иконы русского Севера. Шедевры древнерусской

живописи Архангельского музея изобразительных искусств. Т. 1, 2. М., 2007.

Иконы Ярославля 2009 — Иконы Ярославля XIII — середины XVII века. Т. 1, 2.

М., 2009.

Иоанн Дамаскин 2004 — Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной

веры. М., 2004.

Новое литературное обозрение 0

Иов 1707 — Иов, митрополит новгородский. Ответ краткий, на подметное писмо

о рождении сими времены антихриста. М., 1707.

Истрин 1899 — Истрин В. Апокрифическое мучение Никиты. Одесса, 1899.

Ключевский 1871 — Ключевский В. Древнерусские жития святых как

исторический источник. М., 1871.

Корогодина 2006 — Корогодина М. Исповедь в России в XIV-XIX вв.:

Исследование и тексты. СПб., 2006.

Кузнецова 2008 — Кузнецова О. Процветший крест. Иконография «Плоды

страданий Христовых» из церквей, музейных и частных собраний России,

Германии, Италии, Финляндии, Швейцарии. М., 2008.

Лавров 2000 — Лавров А. Колдовство и религия в России (1700-1740 гг.). М.,

2000.

Лазарев 1983 — Лазарев В. Русская иконопись от истоков до начала XVI в.

Московская школа. М., 1983.

Леннгрен — Леннгрен Т. Соборник Нила Сорского. Ч. I-III. М., 20002004.

Майков 1966 — Великорусские заклинания. Сборник Л. Н. Майкова / Послесл.,

примеч. и подг. текста А. К. Байбурина. СПб., 1966.

Макаров, Мильков, Смирнова 2002 — Макаров А., Мильков В., Смирнова А.

Древнерусские Ареопагитики. (Памятники древнерусской мысли: Исследования

и тексты. Вып. III [1]). М., 2002.

Махов 2003 — Махов А. Обнаженный язык дьявола как иконографический

мотив // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 332-367.

Махов 2006 — Махов А. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой

христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006.

Молдован 2000 — Молдован А. Житие Андрея Юродивого в славянской

письменности. М., 2000.

Неизвестная Россия 1994 — Неизвестная Россия. К 300-летию Выговской

старообрядческой пустыни. Каталог выставки. М., 1994.

Никитина 2008 — Никитина А. Русская демонология. СПб., 2008.

Пигин 1993 — Пигин А. Народная мифология в севернорусских житиях // Труды

Отдела древнерусской литературы. СПб., 1993. Т. 48.

Пигин 1998 — Пигин А. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о

бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998.

ПЛДР 1989 — Памятники литературы Древней Руси. XVII в. Кн. 2. М., 1989.

Поленов 1862 — Поленов Д. Житие св. Нифонта Константиноградско- го по

рукописи XI-XIII веков (Известия Отделения русского языка и словесности имп.

Новое литературное обозрение 0

Академии наук). Т. 10, вып. IV. СПб., 1862.

Попов 2002 — Попов Г. Дионисий. М., 2002.

Попов, Рындина 1979 — Попов Г., Рындина А. Живопись и прикладное искусство

Твери XIV-XVI веков. М., 1979.

Православная энциклопедия 2001 — Православная энциклопедия / Под ред.

патриарха московского и всея Руси Алексия II. Т. 2. М., 2001.

Пролог 1641 — Пролог. Сентябрь-ноябрь. М., 1641.

Пролог 1643 — Пролог. Март-май. М., 1643.

Райан 2006 — Райан В. Баня в полночь. Исторический очерк магии и гаданий в

России. М., 2006.

Рязановский 1915 — Рязановский Ф. Демонология в древнерусской литературе.

М., 1915.

Сакович 1983 — Сакович А. Народная гравированная книга Василия Кореня

1692-1696. Т. I, II. М., 1983.

Синодик 1877 — Синодик Дедовской пустыни 1603 г. СПб., 1877. (ОЛДП. Т. 13).

СККДР 1987 — Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. Л., 1987.

СККДР 1992 — Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 1.

СПб., 1992.

Славянские древности — Славянские древности: Этнолингвистический словарь:

В 5 т. / Под. ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М., 1995; Т. 2. М., 1999.

Смилянская 2002а — Смилянская Е. «Суеверное письмо» в судебно-

следственных документах XVIII в. // Отреченное чтение в России XVII- XVIII вв.

/ Отв. ред. А. Топорков, А. Турилов. М., 2002.

Смилянская 20026 — Смилянская Е. Заговоры и гадания из судебно-

следственных материалов XVIII в. // Отреченное чтение в России XVII- XVIII вв.

/ Отв. ред. А. Топорков, А. Турилов. М., 2002.

Смилянская 2003 — Смилянская Е. Волшебники. Богохульники. Еретики.

Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.

Соколов 2000 — Соколов Б. Художественный язык русского лубка. М., 1999.

Су66отин 1881 — Материалы для истории раскола за первое время его

существования, издаваемые братством св. Петра митрополита, под ред. Н.

Субботина. Т. VI. М., 1881.

Творогов 2008 — Творогов О. Переводные жития в русской книжности XI-XV

веков: Каталог. М.; СПб., 2008.

Новое литературное обозрение 0

Тихонравов 1863 — Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской

литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 1-2. СПб., 1863.

Топорков, Турилов 2002 — Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. / Отв. ред.

А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М., 2002.

Хухарев 1994 — Хухарев В. К вопросу об изображениях святого мученика

Никиты, изгоняющего беса, на крестах и иконках из Твери // Тверской

археологический сборник. Вып. 1. Тверь, 1994.

Хухарев 2003 — Хухарев В. Об одном типе нательных крестов с сюжетом

«побивания бесов» // Тверь, тверская земля и сопредельные территории в эпоху

Средневековья. Вып. 5. Тверь, 2003.

Швейковская 2009 — Швейковская Е. Криминальная драма в Тотемском уезде

первой трети XVII в. (к изучению демонологии) // Древняя Русь: Вопросы

медиевистики. 2009. № 3.

Щепкин 1903 — Щепкин В. Житие святого Нифонта, лицевое XVI века:

Описание составил мл. хранитель музея В. Щепкин (Императорский российский

исторический музей имени имп. Александра III. Описание памятников. Вып. II).

М., 1903.

Юрганов 2006 — Юрганов А. Убить беса: Путь от Средневековья к Новому

времени. М., 2006.

Яхонтов 1881 — Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников

Поморского края, как исторический источник. Казань, 1881.

Brakke 2003 — Brakke D. The Lady Appears: Materializations of "Woman" in Early

Monastic Literature // Journal of Medieval and Early Modern Studies. 2003. Vol. 33,

3.

Clayton & Magennis 1994 — Clayton M., Magennis H. The Old English Lives of St.

Margaret. Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 9. Cambridge, 1994.

Drewer 1993 — Drewer L. Margaret of Antioch the Demon-Slayer, East and West: The

Iconography of the Predella of the Boston Mystic Marriage of St. Catherine. Gesta.

1993. Vol. 32, No. 1.

Johnston 2002 — Johnston S. I. The Testament of Solomon from late Antiquity to the

Renaissance // The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern

Period / Ed. by J. N. Bremmer & J. R. Veenstra. Leu- ven, 2002.

Keck 1998 — Keck D. Angels and Angelology in the Middle Ages. N. Y., 1998.

Markovic 2008 — MarkoviC M. St. Niketas the Goth and St. Niketas of Nikomedeia:

Apropos Depictions of St. Niketas the Martyr on Medieval Crosses // Zbornik Matice

srpske za likovne umetnosti. 2008. Vol. 36.

Новое литературное обозрение 0

Smith 2006 — Smith T. P. Serpent-Damsels and Dragon-Slayers: Overlapping

Divinities in a Medieval Tradition // Demons, Spirits, Witches. Vol. II. Christian

Demonology and Popular Mythology. Ed. by G. Klaniczay and Ё. Pocs. Budapest; N. Y.,

2006.

Smith 2008 — Smith G. A. How Thin Is a Demon? // Journal of Early Christian

Studies. 2008.

Teteriatnikov 1982 — Teteriatnikov N. Representations of St Nikita flogging the Devil

// Transactions of the Association of Russian American Scholars in U. S. A. 1982. Vol.

15.

Примечания

1) См., напр.: Иоанн Дамаскин 2004: 109-110, 117-118; Игнатий Брян- чанинов

2005: 381-387, 136-143; Православная энциклопедия 2001: 301. См. также:

Макаров, Мильков, Смирнова 2002: 305-310; Махов 2006: 126; Дорофеев 2007:

15; Smith 2008: 482.

2) Щепкин 1903: 38; Прилож., Л. XLI, миниатюра 229. См. также в: Поленов

1862. Этот фрагмент жития самостоятельно входил в рукописные сборники

(РНБ. Собр. Тиханова № 583. Сборник, XVI-XVII вв. Л. 166об.-168).

3) Молдован 2000: 170-171. См. этот фрагмент жития в: Пролог 1641. Л.

133об.-135об. Изображения этого эпизода на иконе «Андрей Ца- реградский, с

Житием» начала XVI в. из собрания Русского музея (опубл.: Лазарев 1983. №

123; клейма № 3, 4). Похожий эпизод см. в Киприановской редакции Сказания о

Мамаевом побоище. Здесь говорится о видении Василия Капицы и Семена

Антонова: войско «эфиопов»-бесов, явившееся на небе, избил святой

митрополит Петр — так, что одни демоны разбежались, «друзии же в водах ис-

топоша, овии же язвени лежаша» (Дмитриев, Лихачев 1982: 62).

4) Многое в этих описаниях восходит к известному ветхозаветному апокрифу

«Завещания Соломона». Это сочинение оказало большое влияние на

средневековую восточную и европейскую демонологию. В житие св. Марины

был даже включен рассказ, который в Средние века дополнял «Завещания»

(история о том, как бесы были заключены Соломоном в сосуды, а впоследствии

освобождены вавилонскими воинами). См.: РГБ. Ф. 304. I. № 678. Л. 318. Из

последних работ, посвященных «Завещаниям» см., напр.: Johnston 2002: 35-49.

5) Самый ранний известный греческий список датируется XI в. Славянский

перевод («Сказание о Никитиных мучениях», «Житие св. мученика Никиты»)

был выполнен уже в XI-XII вв. В Индексах отреченных книг «Никитино

мучение» упоминается с XIV в. (Погодинский Номоканон), славяно-русские

списки известны с конца XV в. Как и каноническое житие Никиты Готского, оно

встречается в Четьих минеях и в Прологах (каноническое житие — чаще). Оба

жития приурочены к 15 сентября, их смешение и отождествление с одним и тем

Новое литературное обозрение 0

же мучеником произошло уже в Греции. См.: Тихонравов 1863: II, 116-120;

Истрин 1899; СККДР 1987: 266-268; Хухарев 1994; Хухарев 2003; Teteriatnikov

1982; Marcovic 2008; Творогов 2008: 86. См. также каноническое «Мучение св.

великомученика Никиты» в издании макариевских Великих Миней Четьих:

ВМЧ 1869: 1203-1208.

6) На вопрос св. Ипатия демон ответил, что он «Ворохамь бесовомь начельникь,

имам бо въ мори деланиа моа», а затем, по приказу эк- зорциста, отправился

пребывать связанным в вечном огне. См.: Ти- хонравов 1863: II, 133.

7) Апокрифическое житие Никиты было популярно в Византии, но иконография

Никиты, побивающего беса, известна только на русском материале. См.:

Marcovic 2008: 22.

8) См., напр.: Истрин 1899: 35-36; Топорков, Турилов 2002: 180, 190, 205, 213;

Райан 2006: 271.

9) См. клеймо иконы «Св. Ипатий Гангрский, с Житием» XV в. (опубл.: Попов,

Рындина 1979: 447, 449; Лазарев 1983. Ил. 143).

10) РГБ. Ф. 310 № 1190. В апокрифическом житии (Л. 53-101) много разночтений

по сравнению с версией, опубликованной Н. С. Тихонра- вовым.

11) См. клеймо иконы «Мученица Варвара, Параскева Пятница и Ульяна, с

житием Варвары, Ульяны Илиопольской и Ульяны Никомидий- ской» XV в. из

собрания Новгородского музея (Иконы Новгорода 2008. № 98).

12) См., к примеру, в итальянском иллюминированном «Житии Маргариты

Антиохийской» XIV в. (BL. Ms. Egerton 877: Fol. 7), французских, голландских,

английских Часословах XV в. (Oxford. Bodl. Lib. Ms. Add. A. 185. Fol. 185; Ms.

Ashmole 1291. Fol. 169v; Ms. Liturg. 401. Fol. 34v; Ms. Rawl. liturg. e. 12. Fol. 149v) и

т. п. Об иконографии св. Маргариты (Марины) Антиохийской см. подробнее:

Drewer 1993. О культе св. Маргариты в Европе см., напр.: Smith 2006; Clayton &

Magennis 1994. На Руси св. Марину обычно не представляли в роли

победительницы демона. Редкое исключение можно найти в лицевом житии

XVIII в., где история борьбы со змеем и с бесом красочно отражена на

миниатюрах. См.: ГИМ. Муз. № 2620. Л. 21об.-49об.

13) РГБ. Ф. 304. I. № 678. (Минеи Четьи. Месяц июль. XV-XVI вв.). Л. 310- 318об.;

Собр. МДА. № 95. Л. 257-265об. Ср. краткое упоминание о победе святой над

змеем в: Пролог 1643. Л. 665об.

14) См.: Ключевский 1871: 466 (приложение). «Слово» распространено в

рукописях XV-XVI вв.

15) БЛДР 2006 15: 112. Этот мотив жития аналогичен рассказу из Жития Андрея

Юродивого: демоны обступили праведницу в церкви с оружием, угрожая ей

убийством; явившийся по молитве святой наказал демонов физическим

избиением.

Новое литературное обозрение 0

16) См.: Журавель 1996; Лавров 2000: 347-376; Смилянская 2003: 187-205; Райан

2006: 76-77, 591-619.

17) Ср.: Мк. 5:1-2. Принуждение беса назвать свое имя могло рассматриваться

даже как ключевой элемент обряда экзорцизма. Нужно было спрашивать беса,

какое имя он носил до свержения с Небес, из какого он чина, как имя его

начальника, почему он поселился здесь. Иногда предписывались магические

практики: написать имя беса на бумаге, заклясть на огне и сжечь. См.: Алмазов

1901: 20-41. Некоторые примеры см.: Леннгрен: II, 96-97, 106; Леннгрен: III, 196.

18) Смилянская 2002а: 94; прим. 58; Смилянская 2002б: 160; Смилянская 2003:

133. «Темнообразная демонова жена» упоминается и в «Повести о Соломонии

Бесноватой». См.: Власов 2010: 322. Еще в XVI в. «бесовъская жена», «чертовка»

упоминается в «Житии Сергия Ну- ромского». См. об этом: Юрганов 2006: 282.

19) О летающем змее-любовнике в славянских культурах: Славянские

древности: 2, 330-333. См. заговор от огненного змея, летающего к женщинам:

Майков 1966: 162.

20) Новорожденные бесы впиваются в соски Соломонии, как змеи (Власов 2010:

322).

21) Власов 2010: 319, 336. См. также: Рязановский 1915: 45-46; Журавель 1996:

68; Юрганов 2006: 244-308.

22) Буслаев 1884: 2, ил. 75, 275а. См. также демонические существа, у которых

появляются перепончатые крылья: «прузей» (ил. 64), дракона (ил. 67) или бесов

(ил. 68 и др.). О влиянии гравюр Кранаха: Буслаев 1884: 1, 347-348.

23) В клейме «Чудо о монахе Гаврииле». См.: Брюсова 1984. Цв. ил. 181.

24) Как бес с песьей или волчьей головой на иконе Страшного суда середины

XVI в. (Иконы Ярославля 2009: 1, № 48) или крылатый демон со звериной

мордой и шерстью по всему телу, на фреске 1650-х гг. в Успенском соборе

Кирилло-Белозерского монастыря (Брюсова 1984. Ч/б ил. 61). Бесов с

перепончатыми крыльями можно увидеть на иконе «Воскресение — Сошествие

во ад» ярославской школы конца XVII в. (Брюсова 1984. Цв. ил. 65) или в

Синодике Дедовской пустыни 1603 г. (Синодик 1877. Л. 12, 32, 37).

25) См., к примеру, на иконе «Воскресение — Сошествие во ад, с праздниками»

последней четверти XVII в. из Частного музея русских икон (Возвращенное

достояние 2008. № 32).

26) Как, напр., в Синодике Дедовской пустыни 1603 г.: Синодик 1877. Л. 15, 22,

37, 41.

27) См. пример на иконе Ермолая и Якова Сергеевых, Петра Савина и Семена

Карпова «Воскресение Христово, с 24 клеймами Страстей Господних» 1692 г.

(Бусева-Давыдова 2008: 225). На старообрядческом настенном листе «Смерть

праведника и грешника» (конец XVIII — начало XIX в.) у беса, убегающего от

Новое литературное обозрение 0

издательство журналы книги события nlo. media авторы как купить

как оформить предзаказ

одра праведника, вторая личина занимает весь живот (Неизвестная Россия 1994:

63; № 8).

28) См. фигуру красного звероподобного Вельзевула с собачьей головой на

иконе «Воскресение — Сошествие во ад» начала XVII в. из галереи Я. Морсинка

в Амстердаме. У него большой глаз на животе и еще один на колене. Ср. с

сатаной с лицами на коленях в Апокалипсисе XVI в.: Буслаев 1884: 2, Ил. 93.

29) См. на иконе «Сошествие во ад» 1502 г. мастерской Дионисия (Дионисий

2002. № 12; Попов 2002. № 33) или на иконе «Святитель Николай Чудотворец,

с житием» середины XVII в. (Иконы русского Севера 2007: 2, № 123). Об этом

мотиве на средневековом западном материале см.: Махов 2003.

30) См., напр., бесов из «Жития Василия Нового», фигуры и морды которых

часто похожи на комические шаржи Нового времени (в Цветниках XVII и XVIII

вв.: ГИМ. Муз. № 354. Л. 262об., 263об., 289об., 292об.; РГБ. Муз. № 322. Л.

336об., 337об., 339об., 348об., 349об.), или череду зооморфных бесов со

страшными мордами, огромными бесформенными носами, высунутыми

языками и т. п., в рукописи «Звезды пресветлой» 1686 г. (БАН. П. I. А. № 58. Л.

80, 81об., 84об., 85об., 86 и далее). Мытарственные бесы с огромными головами

и мордами в рукописи XVIII в.: РГБ. Ф. 344. № 242. Л. 31об.-34об.

31) Представление о том, что черти набили горбы после падения с Небес,

известно в народной культуре. Горбы, наравне с хвостами, рогами, шерстью —

один из признаков безобразия, физического уродства бесов См.: Белова,

Петрухин 2008: 187-188.

32) РНБ. Мих. Q. 374. Л. 134; РГБ. Ф. 344. № 181. Л. 131.

33) См. в цикле миниатюр из лицевого «Жития Василия Нового» XVIII в.: РГБ.

Ф. 98. № 375. Л. 52об., 55об., 59об., 62об., 65об., 67об., 69об., 71об., 74об., 78об.,

81об.

34) Соколов 2000: 62-64, 105, ил. 12-13; Райан 2008: ил. С. 73.

35) Эти пятна бывают черными, красными или разноцветными. Иногда они

превращаются в узоры, похожие на звезды или цветы с круглыми лепестками

или в мелкие пестрые штрихи. См., к примеру: Са- кович I. Ил. 81. См. также:

Буслаев 1884: 2, ил. 177, 179.

36) Редкое исключение — бесы из Повести о Соломонии бесноватой, которые не

бегут при виде святого. См. об этом: Юрганов 2006: 291.